Glossary for ethics majors

Arete

Arete: (greek – physical, mental, spiritual excellence, virtue; Latin – virtue) The commonly used Hungarian translation of the term areté, virtue, reproduces the Greek meaning of the word quite imprecisely. In Greek, the word denotes all kinds of excellence or suitability, but there is no value judgment associated with it, so for example we can even talk about the excellence of a thief, which in Hungarian we would not necessarily call virtue. Overall, they meant the qualities that could make a person successful in the Greek world of the time. The term becomes one of the key concepts in philosophical debate in the 5th century BC, namely happiness (→eudaimonia) they saw virtue as a corollary, or conversely virtue as a prerequisite for happiness. This concept of virtue already appears in the fragments of the atomist Democritus, who belongs to the last period of presocratics, although the central concept of ethics for him is euthymia, the good, the balanced, the cheerful soul. Sane moderation is the condition for this spiritual serenity, that is, moderation. Temperance, as one of the most important virtues (other virtues that play a central role in later teachings, such as wisdom, justice and courage, also appear in its fragments), means that a person must refrain from exaggerations and find the right measure. For the representatives of sophistry, the relationship between foundation, that is, virtue and happiness, seems to have been accepted as well,but their teachings were quite far from ordinary perception. A good example of this is the view that appears in Plato's dialogue with Gorgias, which Plato attributes to the host Callicles. According to Callicles, the superior man, i.e. wiser, braver and more masculine than the average man, should rule over the others, but he should not exercise control over himself, because it is incompatible with natural freedom, so all his desires must be satisfied. The arete is therefore unrestrained and free, if there are also the tools necessary to express desires and this leads to eudaimonia. Socrates, who interprets virtue as a kind of knowledge inherent in us, acts against this and similar perceptions. According to him, whoever knows what is good will do good, so the knowledge of good, the right knowledge, is a prerequisite for the right action,in other words, reason plays a key role in the path to happiness. Plato continues to build this idea in his theory of virtue. For him, the virtues are connected to the parts of the human soul, so each part of the soul has its own virtue, and these are wisdom as reason, courage as the impetuous part of the soul, and moderation as the virtue of the longing part of the soul. If each part of the soul exercises its virtue and cooperates harmoniously with each other under the guidance of reason, then the virtue of the soul as a whole, justice, appears. These four virtues later on like the impassioned part of the soul and moderation like the virtue of the longing part of the soul. If each part of the soul exercises its virtue and cooperates harmoniously with each other under the guidance of reason, then the virtue of the soul as a whole, justice, appears. These four virtues later on like the impassioned part of the soul and moderation like the virtue of the longing part of the soul. If each part of the soul exercises its virtue and cooperates harmoniously with each other under the guidance of reason, then the virtue of the soul as a whole, justice, appears. These four virtues later on cardinal virtues it is considered by name. In Aristotle's ethics, he distinguishes between two groups of virtues; the intellectual and the moral virtues. We acquire the former through learning and the latter through training. Moral virtue is a kind of spiritual structure that manifests itself in the fact that we relate to emotions correctly, i.e. we find the right measure, the middle ground, against them. During the examination of individual virtues, they appear and play a fundamental role  the virtues mentioned in connection with Plato, but others are also mentioned. Stoic ethics repeatedly reduces the concept of virtue to knowledge. If the part of the soul that controls and controls a person is in possession of knowledge, then it possesses all the virtues. The four cardinal virtues also play a key role in them, but – further developing Aristotle's ideas in this direction – they believe that these are followed by additional virtues. Wisdom is characterized by insight, ingenuity, etc., moderation by tact, dignity, residence and moderation, courage by generosity, boldness and perseverance, justice by piety, goodness and cheerfulness. Neoplatonic virtue theory feeds on Platonic, Aristotelian and Stoic theories, adopting the idea of the four cardinal virtues, for example, but modifying them in other caseshe rejects previous ideas. Virtue is seen as the ability of the soul to realize its own highest potential. And this possibility is none other than for the soul to become a spirit and ultimately a god. The higher virtues that bring purification help in this. At the same time, it distinguishes another group of virtues –albeit referred to by the same name – from the virtues necessary for political, i.e. community, existence, which create measure and order in this world. Christians' conception of virtue is Stoic and NeoplatonicAt the same time, it distinguishes another group of virtues –albeit referred to by the same name – from the virtues necessary for political, i.e. community, existence, which create measure and order in this world. Christians' conception of virtue is Stoic and NeoplatonicAt the same time, it distinguishes another group of virtues –albeit referred to by the same name – from the virtues necessary for political, i.e. community, existence, which create measure and order in this world. Christians' conception of virtue is Stoic and Neoplatonic  it feeds on springs.

Literature: GS. Kirk – J.E. Raven – M. Schofield: The Presocratic Philosophers. Bp., 2002. 606-610.; Plato: All his works I-III. Bp., 1984.; G.B. Kerferd: The Sophist Movement. Bp., 2003.; Aristotle: Nicomachean Ethics. Bp., 1987.; Aristotle: Eudemosian Ethics – Great Ethics. Bp., 1975.; D. Ross: Aristotle. Bp., 1996.; A.A. Long: Hellenistic Philosophy. Bp., 1998.

„A lelki derű a gyönyörűben való mértéktartás és a harmonikus élet folytán lesz az ember osztályrésze; a hiány és túlság azonban visszájára szokott fordulni és nagy hullámzást idéz elő a lélekben. Márpedig a nagy ellentétek között hányódó lelkek egyensúlyban sincsenek, s nem is derültek. Tehát a lehetséges felé kell figyelmünket fordítani, s a meglevővel kell megelégednünk, keveset törődve azokkal az irigyelt és megcsodált dolgokkal, és gondolatban nem foglalkozva szüntelen velük – hanem a szerencsétlenséggel küszködők életét kell szemlélnünk, komolyan meggondolva, mit szenvednek, hogy ily módon a jelenleg rendelkezésünkre álló dolgok nagynak és irigylésre méltónak tűnjenek fel előttünk, és ne történjék meg velünk az, hogy még többre vágyva szenvedjünk lelkünkben. Hiszen az, aki a vagyonosokat és a többi embertől boldogként magasztaltakat csodálja, és elméjében szüntelenül velük foglalkozik, arra kényszerül, hogy mindig valami újba fogjon, és vágyát valami jóvátehetetlen, törvény által tiltott tettre irányozza. Éppen ezért azokat a [nagy] dolgokat nem kell hajszolni, emezekkel [a jelenvalókkal] pedig derülten meg kell elégedni – összehasonlítva saját életünket azokéval, akiknek rosszabbul megy soruk, és boldognak tartva magunkat, meggondolván, hogy mit szenvednek ők, és mennyivel jobban megy dolgunk és jobban élünk náluk. Ha ehhez a belátáshoz ragaszkodunk, derültebben fogunk élni, és nem kevés pusztító szellemet fogunk életünkből elűzni: az irigységet, a vetélkedést és a rosszakaratot.” (Démokritosz B 191)

  „[Kalliklész:] Márpedig úgy van, Szókratész! Mert hogy lehetne az ember boldog, ha szolga valamiben? Sőt nyíltan megmondom, mit tartok a természet rendje szerint szépnek és jogosnak. Csak az él jól, aki vágyait hagyja nagyra nőni s nem fékezi; és bátran és belátón ki tudja elégíteni még akkor is, ha már tetőpontjukat elérték, és mindig megszerzi azt, amire vágyik; Ez a tömeg számára nem lehetséges. Ezért a tömeg megbélyegzi az ilyeneket, s szégyenből rejtegetve saját tehetetlenségét, rútnak nevezi a féktelenséget. Így, mint már mondtam, szolgává lesznek a természettől kiválóbb emberek, s mivel gyönyöreik kielégítésére nem képesek, puszta gyávaságból dicsérik a józanságot és igazságosságot. Azok szemében, akiket a sors a királyok fiává tett, vagy a természet zsarnokságra vagy uralkodásra alkotott, lehet-e igazában rútabb s rosszabb valami, mint a józan mérséklet és az igazságosság? Ha az élet javait minden korlát nélkül élvezhetik, csak nem fogják urukká tenni a tömeg törvényét, ítéletét, gáncsát? Milyen szánalmassá változtatná őket az igazságosság s józan mérséklet szépsége, ha mint államuk kormányzói nem juttathatnának többet barátaiknak, mint ellenségeiknek! Nos, Szókratész, azt állítod, hogy mindig az igazságot kergeted, halljad hát, mi az igazság. Kéjes életmód, féktelenség, szabadosság, csak legyen mire támaszkodnia, ez az erény, ez a boldogság. A többi mind csak szépelgés, természetellenes megegyezés, üres, értéktelen fecsegés.” (Platón, Gorgiasz 491 e – 492 c)  

 „Szókratész: Emlékeznünk kell tehát, hogy közülünk is csak az lehet igazságos, s csak az végezheti a maga munkáját, akinek a lelkében mindegyik rész a maga munkáját végzi.

Glaukón: Erre valóban emlékeznünk kell.

Szókratész: Márpedig a gondolkodó részt, mivel bölcs és mivel az egész léleknek gondját viseli, a vezetés illeti meg, az indulatos részt pedig az, hogy engedelmeskedjék neki és támogassa őt.

Glaukón: Nagyon igaz. Szókratész: S nem a zene és testgyakorlás okos keveréke fogja-e őket összhangba hozni, mint már említettük is, azáltal, hogy az egyiket szép beszédekkel és tanulmányokkal edzi és neveli, a másikat pedig állandó figyelmeztetéssel csitítja, s összhanggal és ütemmel szelídíti?

Glaukón: Nyilván így van.

Szókratész: E kettő aztán – így növekedve, s valóban a maguk feladatát megtanulva, és ebben nevelkedve – élére áll majd a vágyakozó résznek, amely persze mindegyikünk lelkében a legnagyobb helyet foglalja el, s amely természeténél fogva anyagiakban a legtelhetetlenebb, s vigyáz rá, nehogy az úgynevezett testi gyönyöröktől eltelve, túlságosan naggyá és erőssé legyen, s aztán még a maga munkáját se akarja végezni, sőt még azt is megkísérelje, hogy a többieket is leigázza és vezesse, amihez pedig neki eredetileg semmi joga sincs, s így valamennyinek az egész életét fölforgassa.

Glaukón: Bizony, bizony.

Szókratész: S vajon a külső ellenséget is nem ezek tudják-e legeredményesebben féken tartani az egész lélek és test érdekében, úgy, hogy az egyik tanácsot ad, a másik pedig – követve a vezetőt, és bátorságával végrehajtva a jó tanácsot – síkraszáll érte?

Glaukón: De igen.

Szókratész: S bátornak is minden bizonnyal ennek a résznek az alapján mondunk valakit, mikor az ember indulatos része minden fájdalom és gyönyör ellenére is kitart amellett, hogy csak az a félelmes, illetve nem félelmes dolog, amit a józan ész annak nyilvánít. Glaukón: Nagyon helyes.

Szókratész: Bölcsnek pedig ama kicsike rész alapján, amely az emberben uralkodik, s ama parancsokat osztogatja, s amely ugyancsak birtokában van annak a tudománynak, amely az egyén és a három részből összetett közösség javát szolgálja.” (Platón, Állam 441 e – 442 c)

„Ha tehát az erény sem nem érzelem, sem nem ké­pesség, akkor nem marad más hátra, mint hogy lelki alkatnak tartsuk. Hogy nemét tekintve mi az erény, erre tehát megfeleltünk; ámde nem elég, ha csak annyit mondunk, hogy az erény lelki alkat; azt is meg kell mondanunk, hogy milyen. S itt meg kell jegyeznünk, hogy minden kiválóság azt a dolgot is jó álla­potba juttatja, amelyiknek a kiválósága és ennek a dolognak a munkáját is dicsérendővé teszi; pl. a szem kiválósága nem­csak magát a szemet, hanem ennek a munkáját is jóvá teszi: mert a szem kiválósága folytán látunk jól. … Ha tehát ez minden esetben így van, akkor az ember kiválóságáról is elmondhatjuk, hogy az erény olyan lelki alkat, amelynek folytán az ember nemcsak jó lesz, hanem a maga munkáját is jól végzi. Hogy ez miként lehet­séges, azt már kifejtettük ugyan, de megvilágíthatjuk a dolgot úgy is, ha szemügyre vesszük, hogy miféle is az erény termé­szete. Mindenben, ami összefüggő és osztható, megkülön­böztethetjük a több, a kevesebb és az egyenlő fogalmát, és­pedig vagy magára az illető dologra vonatkoztatva, vagy pe­dig önmagunkhoz viszonyítva; az egyenlő pedig valamiféle közép a túl sok és a túl kevés közt. Valamely dolog közepén ti. azt értem, ami a két véglet mindegyikétől egyforma távol­ságra van, s ez mindenki számára egy és ugyanaz; az önma­gunkhoz viszonyított közép viszont az, amiben sem túlzás, sem hiányosság nincs; ez azonban már nem egyféle, s nem is mindnyájunk számára ugyanaz. Ha pl. a tíz sok, a kettő meg kevés, akkor tárgyi szempontból véve a hat a közép, mert ugyanannyival nagyobb az egyiknél, amennyivel kisebb a másiknál: ez a számtani viszony szerint való közép. Önma­gunkhoz viszonyítva azonban nem így kell vennünk a dolgot; mert ha pl. valakinek tíz font ennivaló sok, kettő meg kevés, azért a testnevelő még nem okvetlenül hat fontot fog neki rendelni, mert hiszen esetleg még ez is sok, vagy kevés az illetőnek; Milónnak pl. kevés volna, annak ellenben, aki a testedzésnek még csak a kezdetén van, sok. Ez áll a futásra és a birkózásra is. így hát a túlzást és a hiányosságot minden hozzáértő ember kerüli, ellenben a középet keresi, s ezt vá­lasztja; de persze nem éppen a kérdéses dolognak pontosan vett közepét, hanem a magunkhoz viszonyított közepet. Ha tehát minden szaktudomány csak akkor végzi el helyesen a dolgát, ha a középre függeszti tekintetét, s arra irányítja tet­teit (ezért az olyan dologról, ami rendben van, azt szokták mondani, hogy sem elvenni belőle, sem hozzátenni nem lehet semmit, mert a túlzás és a hiányosság egyaránt ártalmára van a helyes állapotnak, a középhatár megtartása viszont megőrzi azt); szóval, ha - tételünk szerint - a jó szakemberek munká­juk közben mindig ezt tartják szem előtt - másfelől pedig az erény, akárcsak a természet, minden alkotó művészetnél ala­posabb és tökéletesebb -, akkor az erény is bizonyára mindig a középet igyekszik eltalálni. Természetesen az erkölcsi erényt értem, mert hiszen ez vonatkozik az érzelmekre és a tettekre, és ezekben van túlzás, hiányos és közép.” (Arisztotelész: Nikomakhoszi etika II 5. 1106a -1106b)

K. Thu.